相较于众多批评家将《金阁寺》的主题定义在观念美与现实美的冲突上，我更愿意说《金阁寺》是三岛由纪夫直面佛性与毁灭的矛盾之作，之所以说佛性，不只因沟口的佛门子弟身份，更因其文字里行间所透露的佛意。之所以毁灭，不只因篇末那场将金阁寺付之一炬的大火，更因主人公徘徊与绝对观念与绝对现实之间所表现的颓废之气。事实上，《金阁寺》最想问的问题是：美究竟需不需要载体？当一种美以先入为主的绝对观念不断消解现实中的美时，这种美还能算美吗？

    想用几个佛门典故对我眼里的《金阁寺》作一次另类解读。 

    南泉斩猫

    “南泉斩猫”始见于《碧岩录》里的第63则《南泉斩猫》和第64则《赵州头戴草鞋》两则，这是自古以来公认难解的参禅课题。
    
    话说唐代，池州南泉山有位叫普愿禅师的名僧，因山名的关系，世人亦称他为南泉和尚。
    
    一天，全寺人员去割草时，发现这闲寂的山寺里出现了一只猫。众人出于好奇，追赶着这只小猫，并把它逮住了，于是，引起了东西两堂的争执。这是因为两堂都想把这只小猫放在自己的寝床上而引起争执。
    
    南泉和尚目睹这一情形，立即抓住小猫的脖颈，把割草镰刀架在上面说：
    
    “众生得道，它即得救。不得道，即把它斩掉。” 
    
    众人没有回答，南泉和尚把小猫斩了，然后扔掉。 
    
    日暮时分，高足赵州回来了，南泉和尚将事情原委讲述了一遍，并征询了赵州意见。
    
    赵州立即脱下脚上的草鞋，将它项在头上走了出去。
    
    南泉和尚感叹道：
    
    “唉，今天你在场的话，也许猫儿就得救啦。” 
      
     －－故事梗概如上所述，尤其是赵州头顶草鞋这段，听起来是难解的问题。
有意思的是，这则典故在《金阁寺》里曾多次被主人公沟口提起。站在佛家的角度看，其实这故事并不十分难解。

    南泉和尚斩猫，是斩断自我的迷妄，斩断妄念妄想的根源。通过无情的实践，把猫首斩掉，以此寓意斩断一切矛盾、对立、自己和他人的争执。如果把这个叫做“杀人刀”，那赵州的作为就是“活人剑”。他将沾满泥泞的被人蔑视的草鞋顶在头上，以这种无限的宽容实践了菩萨之道。

    沟口多次提及该典故，其实是对自己心境的一种描述，我们追随作者的思路往后走去，渐渐发现沟口眼里的金阁寺也在发生改变，一开始金阁寺在他眼里是绝对的美，是无法超越的美，后来随父亲参观了金阁寺，却发现金阁寺与他想象中的美想去甚远。但依然是美的。“金阁寺绝不是一种观念，而是一种物体。是一种尽管群山阻隔着我的眺望、但只要想看还是可以到那里去看的物体。美就是这样一种手可以触摸、眼可以清晰地映现的物体。”当沟口这样对朋友鹤川说时，绝对观念已经开始褪色，但金阁寺的美依然不可超越，正是这种对美的崇拜，主导了沟口在金阁寺里的一切行动，为了能当上金阁寺住持，他拼命的学习，拼命的做事。但从另一方面说，金阁寺不可超越的美也成了阻止沟口直面现实美的鸿沟，沟口拼命的学习与做事无疑是现实的，但这种现实的追求一旦遇上观念里的美，矛盾就产生了。当沟口一脚踏上那个美国女人的肚子上时，这寓言性的动作就成了一个预言性的动作。甚至可以这样说，金阁寺的毁灭，是沟口无处解脱颓废到底的借口，也是他寻求精神从绝对观念解放的借口。只是，无论那一种借口，都是另一种病态的借口——正如三岛由纪夫面对1945年的日本战败时不知所措一样，这种借口，太痛苦。

    沟口做了南泉，一把大火，让一切所谓的绝对观念与绝对现实都不复存在，我不知道三岛由纪夫是不是一个宿命论者，但有一点我可以肯定：三岛永远成不了赵州。他不能头顶沾满泥泞被人蔑视的草鞋从容的从那个带有浓烈悲壮色彩的民族中走出，他也不能无视绝对现实的颓废而继续我行我素——1970年的自杀也许正好是他唯一可行的解脱方式！

    向里向外，逢者便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始能获得解脱。不拘于物而洒脱自在。

    这是《临济录.示众》开篇的话，始读此文，不寒而栗。直到现在，我仍然不理解佛家的解脱是怎样的解脱，所谓解脱，是离于世事？是超然故我？是不拘一切？是目空万物？是痴？是狂？是颠？是醉？都是？都不是？

    读完《金阁寺》，脑子里出现得最多的词就是“解脱”，总是怀疑，有那么一段时间，我已经看到了解脱，或者，已经触摸到了解脱，只是我同时在触摸这个不属于解脱的世界。当一种很模糊的印象被已存在的对象多次冲击，印象就难成为印象。

    《金阁寺》的解脱观念是二义的，我们可以说沟口的解脱既是绝对观念的延伸，又是绝对现实的外延，也可以说沟口的解脱是终结存在与美的悖论的唯一可行方式。然而，无论那一种，都必须以存在为前提：观念的存在，存在本身的存在。三岛由纪夫的悲剧性就在于他始终走不出美的不可知性这个圈子——试问：美本身也是一种存在吗？我们可以从很多哲学大家的理论里找答案，比如叔本华的悲观意志论，比如斯宾诺莎的泛神论，甚至尼采的权力论，仿佛都可以为美下定义，细想之下，却都不能说出美是什么!那么，三岛眼里的美是什么呢？是精神。是精神也不算什么，问题就在于三岛将这种精神同整个大和民族的民族意识相连。他几乎忘了，那个十多年后仍然活在战败阴影当中的民族，有很多东西都是不得已的，有很多东西都带有仇恨的。百无一用是书生，三岛不例外。

    如果把纵火焚烧金阁寺看作沟口的解脱，而且是必然的解脱，那么，这个必然的解脱背后所包含的佛意就应该是“逢者便杀”，当然，这个杀和你脸上的表情所表现的杀相去甚远。曾经在读完尼采和弗洛伊德的书后将他们都归于“疯子”一类的人物。理由是，只有疯子，才能如此忘我地沉浸在自我世界里，只有疯子，才有如此疯狂的想法，姑且不说他们的理论是对是错，但他们在人类最隐秘的精神世界所看到的东西，肯定远远超出我们的想象。三岛不是哲学家，但《金阁寺》所包含的哲学却深邃得让人不敢直视。也许，真正的哲学家，真正的哲学思想，都只能特立独行，都只能茕茕孑立。没有正常人可以面不改色的对别人说“逢者便杀”！有人告诉我，一个人开始孤独，就意味着他开始渴望解脱。初听一头雾水，如今想来，始觉为何渴望，为何解脱。

    回到现实，三岛何尝不是沟口？面对大和民族传统武士道精神与严厉的爱国主义精神和逐渐西化日本文化之间的冲突，三岛无法抛弃他对传统的敬仰，“七生报国”，这四个死时写在他头巾上的字，见证了一个毁灭者的毁灭，一个解脱者的解脱。

    愚痴无闻凡夫，于色见是我。若见我者，是名为行。彼行何因、何集、何生、何转？无明触生爱，缘爱起彼行。

    这句典故来自《阿含经》五七经，说的是“无我”。所谓无我，简而言之，就是发现‘我’是一个虚构的概念，没有真实的所指。佛陀对众比丘说道：“愚痴无闻凡夫，于色见是我、异我、相在，见色是我、我所而取。取已，彼色若变、若异，心亦随转；心随转已，亦生取着摄受心住；摄受心住故，则生恐怖、障碍、心乱。”有意思的是，主张无色无相无物的佛陀在这里面对无我这一概念却说出了不主张的话。甚至认为“无我”中的虚构正好是苦的来源。那么，怎样才能摆脱这种苦呢？
 
    “无我”在《金阁寺》里不动声色的表现几乎决定了整部小说的故事基调，三岛不着一字，但“无我”溢于字里行间，这种无我，首先是人物的虚无性。在这部定义了自我世界的小说里，几乎每个人都只是影子，几乎每个人都不可见，我不知道三岛是不是有意如此，让一个个人存在着，又让一个个人虚无着，这种玄妙的写法不得不让人“想入非非”。鹤川的出现似乎只为了告诉沟口他有他自己的世界，任务完成，作者毫不留情，让鹤川死于车祸，而且继续让主人公停留在未完成的想象中。来也匆匆，去也匆匆的鹤川，初看之下，似乎用他的影子遮住了沟口，细看，“正如我轻轻的来，不带走一片云彩”。用影子来说鹤川，已经将他物质化了。再看另一个重要人物柏木，也只是一个观念上的人物，他的出现，在某种程度上加速了沟口的“觉醒”，但总感觉他只是一句话，或者说，一个公式，一本书，其内容就是一种观念。这种虚无，甚至只是想象中的虚无。
如果他们都意识不到“无我”，也就是说，他们不把自己当作一个虚构的概念，他们都不会痛苦，这道理对身居佛门的沟口来说，好比家常便饭。在这一层面上，三岛与佛陀不谋而合。三岛的深刻就首先就在于他用他独特的思想写出了独特的苦。

    沟口的苦，除了源于自我的虚构，还源于自我之外的虚构。比如，观念化的金阁寺，比如，夸张化的美国女人，比如，概念化的生活……这种苦，不是虚构所带来的苦，而是虚构的苦——一个人开始虚构痛苦，那么他的世界定然开始扭曲。明了虚构是虚构，以及虚构即是苦，就能离于虚构。这是佛陀的答案，可这答案不适合沟口。

    三岛终于还是找到了答案，那场让金阁寺付诸一炬的大火，让虚无消失了。三岛独立云端，告诉人们，虚无消失了，一种苦难结束了。无所谓我，无所谓“无我”——苦，已经成了仪式。